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戏曲美学范畴之美丑论

时间:2018-10-15 编辑整理:王安葵 来源:早发表网

摘要:美丑是戏曲美学的一对重要的、核心的范畴。戏曲的美丑观念采自于中国古典 哲学观念,同时受到音乐、绘画、诗歌、文学等姊妹艺术的美学观念的深刻影响。戏曲艺术的 形神兼备、虚实相生、内外结合等特点都是要达到“关”的目的。戏曲艺术以“自然”为美的 最高境界;以“合度”为美的规范和标准。戏曲的丑脚艺术具有丰富的审美价值,扩大了戏 曲的美学内涵。戏曲是最善于表现生活关的一种艺术形式。

关键词:中国戏曲;戏曲美学;美丑;自然;合度;丑脚艺术;戏曲表演

顾名思义,戏曲美学是研究戏曲艺术之美的。美 学家叶朗说:“在中国古典美学体系中,‘美’并不是 中心的范畴,‘美’这个范畴在中国古典美学中的地 位,远不如在西方美学中那么重要。”诚然,在中国 古典美学中,单独论述“美”的著述不多,《庄子》认为 美不需要说,“天地有大美而不言”,儒家论美时则多 与“善”同时讲。但是应该看到,在各种艺术的美学 中,都是以“美”为最后的指归。在戏曲美学中,前面 讲到的形神兼备、虚实相生、内外结合等,都是要达到 “美”的目的。因此美与丑是戏曲美学的一对重要 的、核心的范畴。

一、中国古代哲人论美

爱美是人类共同的特点。据考古最新发现,在宁 夏鸽子山遗址,在距今一万年前后的地层中发现了串 珠,说明那时人们已经有了爱美的意识。历年出土 的古代的陶器和青铜器都有美的造型,上面都雕刻或 绘画着精美的图案和文饰,说明古人在实用的同时, 就在追求着美。随着社会的发展和进步,人们的审美 意识也不断增强和变化。古代的哲人对美丑问题也 不断进行深入的思考,做出很多精辟的论述。前面论 述过的虚实、形神、雅俗等范畴具有观念的意义,同时也具有方法的意义;而美丑范畴则更主要的是观念的 意义。戏曲艺术美丑的标准主要是由哲学的美丑观 念决定的,同时也受到音乐、绘画、诗歌、文学等姊妹 艺术美丑观念的影响。现在先来看中国古代哲学中 关于美丑的观点。

(一) 自然为美,道法自然

这一观点影响最大的是《庄子》,“夫天地者,古 之所大也,而黄帝尧舜之所共美也。”(外篇《天道》) 他认为:“天地有大美而不言,四时有明法而不议,万 物有成理而不说。圣人者,原天地之美而达万物之 理,是故至人无为,大圣不作,观于天地之谓也。”(外 篇《知北游》)圣人对天地之美能有正确的深刻的理 解,而不是去做人为之乐。

《庄子》的这一美学思想是对《老子》美学思想的 继承和发展。《老子》讲“道”,“人法地,地法天,天法 道,道法自然”。美是客观存在的,但又是不可言传 的。“知者不言,言者不知。…‘天下皆知美之为美,斯 恶已;天下皆知善之为善,斯不善矣。”因此他主张不 事斧凿,浑然天成,“大直若诎,大辨若呐,大巧若拙, 其用不屈”。主张混沦恍惚之美。

理论家们还指出,“自然”之说并非道家所独倡, 如《易传》认为卦象的产生就是取法天地自然的。《涣·象传》论《涣》卦取象云:“风行水上,涣。”后人 注讲解:“涣然,即有文章也。”后来的文学家对此多 有赞赏和发挥,宋代古文家苏洵说:“‘风行水上, 涣’。此亦天下之至文也。”明代的思想家、文学家李 贽说:“风行水上之文,决不在于一字一句之奇。”说 明他们崇尚自然的美学观都来自于《易传》

(二) 美与善,文与质

前面讲到,先民很早就有美的意识,但先哲们对 美进行理性的分析和论述时,已是进入文明时期。周 朝制礼作乐,以规范人们的行为,礼与乐是紧密相连 的。因此美与善也不可分割。在孔子之前,已有这样 的思想。《国语·楚语上》记载,伍举反对楚灵王消 耗国家的财力建造华丽的灵台,讲了这样一段话: “夫美也者,上下、内外、大小、远近皆无害也焉,故日 美。若于目观则美,缩与财用则匮,是聚民利以自封 而瘠民也。胡为之美?……其有美名也,唯其施令德 于远近,而大小安之也。”与民无利而有害,这样的建 筑再华丽也不能算美。

孔子更是十分重视美与伦理道德的关系,美学家 认为,孔子的美学,在某种意义上,就是道德美学。在 《论语》中,美在许多情况下,就是“善”的同义词 “先王之道斯为美”(《学而》),“里仁为美”(《里 仁》),“君子成人之美,不成人之恶”(《颜渊》),“如 有周公之才之美”(《泰伯》)等。但他在评论具体作 品时,又能对美与善作出区分。如“子谓《韶》尽美 矣,又尽善也。谓《武》尽美矣,未尽善也。”(《论语· 八佾》)就是说《武》很有艺术的感染力,但在思想观 念方面还有可商榷之处。他要求文艺作品要做到 “尽善尽美”。他欣赏到这样的作品时感到高度的满 足,如在齐国听到《韶》乐时,“三月不知肉味”(《述 而》)。

怎样才能达到美善兼备?孔子认为如同人的修 养一样,应该“德”与“言”一致,“文”与“质”相谐。 “质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。” (《雍而》)关于这段话,李泽厚、刘刚纪主编的《中国 美学史》说明说:

孔子是从人类的发展这样的高度来看 美的。“质胜于文则野”的说法,说明孔子 认为缺少包含审美在内的学问教养,人就将 是粗野的。在孔子看来,人之所以为人的本 质。应该表现在一种有教养的美的形式之 中。

“文”是重要的,不能否定的,但在另一 方面孔子又指出“文胜质则史”。这里所说 的“史”,在古文字中与志、诗相通,引申为 “虚华无实”、“多饰少实”的意思(参考黄侃 疏)。孔子认为如极力讲求文饰和关,而缺 乏仁的品质,那么所谓文饰和美将会成为一种没有内容的外在的虚饰。在这里,孔子反 对脱离人之所以为人的最基本的东西—— 社会性的理性去追求感性形式的美,要求美 必须具有社会的实质、内容,感性中应该有 理性。

把美的追求与人的品质结合起来,就必然是美与善的 结合。

(三) 充实之为美

孟子继承和发展了孔子伦理美学的思想,认为美 首先是人格的美,同时对于美与善的关系作出了更清 晰的论述:

浩生不害问日:“乐正子何人也?”

孟子日:“善人也,信人也。”

“何谓善?何谓信?”

日:“可欲之为善。有诸己之谓信,充实 之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之 谓圣,圣而不可知之之谓神。乐正子,二之 中,四之下也。”(《.g-心下》)

如何理解“充实”?可以结合《公孙丑上》篇来看:

恻隐之心.仁之端也:羞恶之心.义之端 也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端 也。人之有四端也,犹其有四体也。……凡 有四端于我者,知皆扩而充之矣,若火之始 燃,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不 充之,不足以事父母。

这就是说,“美”是在人性善的基础上进一步充实的 结果,再继续充实,可以达到“大”“圣”和“神”的境 界。李泽厚、刘刚纪主编的《中国美学史》说:

在孔子的思想里,美是作为善的形式来 看待的,他有待于同善相统一。而在孟子的 思想里,美已经包含着善,他就是善在和它 自身相统一的外在感性形式中的完美的实 现,再不是一种外在于善、有待于与善相统 一的形式。应该说,和孔子相比,孟子是更 加深刻地发展了强调了美与善的内在统一 性的。

(四) 中和之美

在中国古代,乐与礼相通,与政相通,因此一直强 调艺术生产要符合人的生理需要,符合社会物力、财 力的可能,从美学的角度说,就是要具有中和之美。

《国语·周语下》记载这样一件事:周景王打算 铸造一个很大的、声高为“无射”的钟,单穆公表示反对。他说:“夫钟声以为耳也,耳所不及,非钟声也。 犹目所不见,不可以为目也。……今王作钟也,听之 弗及,比之不度,钟声不可以知和,制度不可以出节, 无益于乐,而鲜民财,将焉用之。”

周景王不听单穆公的话,又去问乐官州鸠,州鸠 的意见与单穆公也相同。他说:“夫政象乐,乐从和, 和从平。声以和乐,律以平声。金石以动之,丝竹以 行之,诗以道之,歌以咏之,匏以宣之,瓦以赞之,草木 以节之。物得其常日乐极,极之所集日声,声应相保 日和,细大不逾日平。……夫有平和之声,则有蕃殖 之财。于是乎道之以中德,咏之以中音,德音不愆,以 和神人,神是以宁,民是以听。”

《国语·郑语》记载,史伯在回答郑桓公“周其弊 乎?”的问题时讲了“和”与“同”的区别以及“和”的 重要。“夫和实生物,同则不继。以他平他谓之和, 故能丰长而物归之。若以同裨同,尽乃弃矣。……声 一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”

《左传·昭公二十年》记载,晏婴在回答齐景公 “和与同异乎”的问题时说:“异。和如羹焉。水火醯 醢盐梅以烹鱼肉,焊之以薪。宰夫和之。齐之以味,济 其不及,以泄其过。君子食之以平其心。君臣亦然。 ……故《诗》日:‘亦有何羹,既戒既平。媵嘏无言,时 靡有争。’先王之济五味,和五声也,以平其心,成其 政也。声亦如味,一气,二体,三类,四物,五声,六律, 七音,八风,九歌,以相成也。清浊,小大,短长,疾徐, 哀乐,刚柔,迟速,高下,出人,周疏,以相济也。君子 听之,以平其心。心平,德和。故《诗》日:‘德音不 瑕。’”

与美与善相通的观念相一致,孔子在哲学上提倡 “中庸”,在美学上则继承了中和之美的观念,同样把 “中庸”做为批评的标准。“中庸之为德也,其至矣 乎!”(《雍也》)他评价《关雎》是“乐而不淫,哀而不 伤。”(《八佾》)“子贡问‘师与商也孰贤?’子日:‘师 也过,商也不及。’日:‘然则师愈与?’子日:‘过犹不 及’。”(《先进》)

苟子继承了孔子的思想,并在与墨子的论辩中发 展了“中和之美”的观念。他说:“故乐者,天下之大 齐也,中和之纪也。…‘夫声乐之入人心也深,其化入 也速,故先王谨为之文。乐中平则民和而不流,乐肃 庄则齐而不乱。”“乐者,圣人之所乐也,而可以善民 心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐而民 和睦。”(《乐论》)

《礼记·中庸》说:

喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节, 谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天 下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。

所以中和包含了合度与和谐之义,这样的艺术才符合人的生理与审美的需要。儒家的这一哲学、美学 思想对中国各种艺术,包括戏曲艺术有着长期的、深 远的影响。

(五) 美与丑的相对性及其互相转化

最早论述美与丑的相对性的是《老子》。他说: “天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善 已。故有无相生,长短相较,高下相倾,声音相和,前 后相随。”他强调了美与丑是相比较而存在的。他又 说:“绝学无忧。唯之与阿,相去几何。美之与恶,相 去几何。”强调二者之间不是截然分开的。

《庄子》发展了《老子》美的相对性的观点,认为 美是难于认识的。“毛嫱、丽姬,人之所美也;鱼见之 深入,鸟见之高飞,麋鹿见之决骤。四者孰知天下之 正色哉?”(《齐物论》)他还说:“故万物一也,是其所 美者惟神奇,其所恶者为臭腐;臭腐复化为神奇,神奇 复化为臭腐。”(《知北游》)其本意应是泯灭美丑之 分,但后人也从中生化出神奇与臭腐可以互相转化的 思想。

美与丑之能够互相转化,还在于一个人、一件事 物不可能全是美的或丑的,美丑常常统一于一身。 “甘瓜苦蒂,天人物无全美。”(《墨子闲诂·附录》)

《淮南子》关于美与丑的相对性又有许多新的论 述:一是强调美要与有“德”相联系,“嫫母有所美,西 施有所丑”(《说山训》);二是强调“神”的重要。“画 西施之面,美而不可说;规孟贲之目,大两不可畏,君 形者亡矣”(《说山训》),就是说只有形式之美不是真 美。

古代的哲人还认为,丑常常是一种真实的自然的 显现,而美常常是经过雕琢、粉饰的结果,因而对美与 丑不持绝对的肯定与否定。如刘勰的说明:“老子疾 伪,故称美言不信;而五千精妙,则非弃美也。”(《文 心雕龙·情采》)


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